وبگاه شخصی سعید هراسانی

اشاره:این پژوهش کوششی اجمالی برای ارایه راهبردی متفاوت در تحلیل عدم توفیق ایران در فراگرد نوسازی است. این مقاله کوشش میکند تا با استفاده از منابع غنی کتابخانه ای موجود این کفایت ذهنی را بدست دهد که عدم توفیق اصلاحات در ایران نه به خاطر محتوای بسته اصلاحی بلکه بدلیل نحوه اجرا و برخورد آن با مردم بوده است. نظریه مورد بررسی در این مقال نظریه حصار دیویس بوده و از طریق مطالعه تطبیقی تجربه نوسازی در ایران و ژاپن در صدد طرح مقوله ای نو در ارزیابی تغییرات اجتماعی هست. یافته اصلی این مقال معطوف به این نکته است که درگیری فرهنگ بنیادگرایی اسلامی با مدرنیته غربی بیش از آنکه بخاطر تفاوت های ماهوی دو رویکرد باشد، ناشی از نحوه برخورد این دو با یکدیگر می باشد، این امر از طریق نشان دادن فرایند نوسازی در دو کشور یاد شده به لحاظ نظری تایید می شود.

مقدمه و طرح مسئله:

همواره یکی از سوالات اساسی مطرح برای نظریه پردازان مکاتب نوسازی چرایی موفقیت جریان نوسازی در برخی کشور ها و عدم موفقیت آن در برخی دیگر بوده است. اهیمت این سوال آَشکارا به خصلت انتزاعی بودن و فراگیر بودن نظریات مکتب نوسازی مربوط است. بی درنگ می توان اشاره داشت که اندیشمندان بسیاری نیز هستند که بدنبال پاسخ این سوال در مورد ایران هستند.

یکی از تفاوت های اصلی نظریه نوسازی کلاسیک و جدید در نحوه برخورد این نظریه با سنت است. بر اساس نظریه کلاسیک نوسازی که مبتنی بر توافق ارتدوکس است، برای موفقیت در نوسازی و دستیابی به توسعه باید یکسره دست از سنت ها و ارزش های اجتماعی کشید و ارزشهای غربی را جایگزین آن نمود. با انتقادات گسترده ای که توسط اندیشمندان مکتب وابستگی در این رابطه به راه افتاد، در دهه 1980 بازنگری اساسی ای در این اندیشه رخ داد. نظریه پردازان نوسازی جدید سنت را یکی از ارکان اصلی توفیق نوسازی در جهان سوم دانسته و تحقیقات جدیدی را در این باب آغاز کردند (نک: ی. سو، 1392). دیویس[1] یکی از این نظریه پردازان بود که رابطه تاثیر سنن و به خصوص مذهب بر نوسازی را مورد مطالعه قرار داد. این نظریه تطابق های جالبی با مفهوم «حک شدگی» کارل پولانی دارد.

مسئله اصلی این گفتار پاسخ به این سوال است که چه تفاوت های بنیادی در سنت شیعی و سنن مذاهب ژاپنی وجود دارد که اولی به مقاومت در مقابل نوسازی همت گماشت، اما دومی به تسریع جریان نوسازی کمک نمود؟ البته باید توجه نمود که «مذهب» در این مقال به این دلیل محور قرار گرفت که قدرتمند ترین نمودهای ارزشی و سنتی یک فرهنگ خاص در آن نهفته است.

دو پیشفرض اساسی برای پاسخ به سوال فوق در این مقال مطرح شده است:

·        سنت ها و فرهنگ یک جامعه بر جریان نوسازی در آن جامعه تاثیر می گذارد؛

·        مذهب شیعه به عنوان فرهنگ قالب مردم ایران تاثیر منفی بر فراگرد نوسازی در ایران داشته است.

بر فرض صحت بنیان های این مقاله می توان امید داشت که پاسخ به سوال محوری مطرح شده، کمک شایانی به پیشبرد توسعه در ایران خواهد نمود. البته باید اظهار داشت که فرض ضمنی سومی هم بر این مقال وارد است و آن اینکه اساس جریان نوسازی به عنوان یک جریان مطلوب شناخته می شود. تنها بر اساس قبول این فرض است که کل این پژوهش موضوعیت پیدا می کند. در صورتی که جریان نوسازی را به عنوان یک رهیافت مناسب برای توسعه نپذریم بحث صورتی دیگر می یابد. با این حال، حتی در این صورت هم نتایج این پژوهش به پیشبرد سایر راهبرد ها کمک شایانی می نماید.

یک نکته اساسی در اینجا وجود دارد که باید به آن پرداخته شود. نگارنده این ایجا به عنوان مدافع مکتب نوسازی خود را نمی شناساند. بر اساس رهیافت علمگرایانه ای که در پیش گرفته شده است، اساسا هیچ نظریه ای به صورت کامل قابل رد یا پذیرش نیست و تمامی آنها حداقل بخشی از واقعیت را بازگو می کنند. این پژوهشگر و سیاست گذار است که مشخص می کند، چه بخشی از یک نظریه صحیح و قابل تامل بوده و کدام بخش این چنین نیست. بزرگترین مشکل مکتب نوسازی و نظریات وابسته به آن اصل فراگیری و تعمیم پذیری های نا محدود آن بازمی گردد. با این حال مکتب نوسازی حداقل بخشی از واقعیات توسعه در جهان سوم را بازگو می کند که باید به آن پرداخت. توجه به این نکته اصلی مهم است که نظریه نوسازی هیچگاه از بین نرفت، بلکه سایر مکاتب و نظریات بر روی آن ساختمان خود را علم کرده اند. مراحل گذار توسعه از توسعه اقتصادی، تا توسعه فرهنگی، اجتماعی، انسانی و غیره تا توسعه پایدار همگی بر روی پایه ای سوار شده اند که مکتب نوسازی آن را بنا نهاد.

به طور کلی در این مقاله ابتدا با بسط نظریه حصار دیویس به عنوان چارچوب نظری این پژوهش و بیان پیوستگی های آن با مفهوم «حک شدگی»، اقدام به بنای پایه های این پژوهش نموده و سپس با شرح فرایند توسعه در ژاپن و تاثیر مذهب توکوگاوا بر آن به بررسی مقایسه ای فرایند توسعه در ایران و ژاپن و نقش مذهب در آن می پردازیم. و در نهایت به تبیین رابطه مذهب و نوسازی خواهیم پرداخت. اساس روشی این پژوهش مبتنی بر تشریح کیفی توسعه در هر دو کشور خواهد بود.

توسعه و نظریه حصار:

بر اساس نظر پولانی در اقتصاد ماقبل سرمایه داری، کنش اقتصادی و پدیده اقتصادی در اجتماع حک شده بود و توسط نیروهای سنتی (شبکه اجتماعی) کنترل می شد، اما در دوران سرمایه داری دیگر از حک شدگی خبری نیست و جامعه کنترلش را بر اقتصاد از دست داده است (سوید برگ،45:1391-8). هر چند پولانی این نظر را به خوبی پرورانده است، اما دلایل آن را نمی توان آنچنان توجیه کننده قلمداد نمود. وی از دخالت در وضعیت طبیعی جامعه و اقتصاد سخن به میان می آورد در حالی که طبیعی دانستن بازار و فارغ بودن آن عناصر ارزشی به خصوص در گذشته را نمی توان نادیده گرفت. به واقع جامعه خود برساخته انباشت دانش بشری است و چیزی قبل و بعد از شکل گیری جامعه نوین از این جهت تغییر نکرده است. دیویس، نظریه پرداز مکتب نوسازی نحوه ارتباط جامعه و اقتصاد را به خوبی در نظریه حصار خود می پروراند و هر چند به زبانی متفاوت از پولانی اما به خوبی نحوه گردش استیلای بازار بر جامعه و ارزش های اقتصادی بر ارزش های اجتماعی را شرح می دهد. وی که اعتقاد دارد اقتصاد توسط حصار مذهب، جادو، سنت و روابط اجتماعی در عصر سنتی محصور بوده (به زبان پولانی حک شده بود.) به دلیل اضمحلال این نیرو های سنتی و از دست رفتن تاب مقاومت، اقتصاد از حصر خود خارج شده و به تعبیری آنچه در قواعد اجتماعی حک شده بود را پاک نموده و روندی معکوس را آغاز کرد (ی. سو،74:1392-6).

خروج اقتصاد از حصر به مادی شدن و مادی گرایی انجامید و ارزشهای اقتصادی (به زبان علم اقتصاد: منفعت صرف اقتصادی)  - سرمایه دارانه- به کل جامعه رسوخ داد، تا آنجا که تاثیر اقتصاد بر کنش اجتماعی بسیار اوج گرفت و کنش اجتماعی متاثر از منفعت اقتصادی گشت.

این نتیجه گیری از نظر دیویس اشکالات بنیادی بر نگاه وبر در همبستگی اخلاق پروتستانی و شکل گیری روح سرمایه داری در پئورتین ها وارد می آورد: از نظر وی اخلاق سرمایه مدارانه در اروپا به خاطر غیرت دینی پروتستان ها نبود بلکه به دلیل شکستن تاب مقاومت این عده در مقابل نهاد اقتصاد بود (همان:75). این نگاه دور از ذهن نیست، چرا که دلیل اصلاح طلبی پروتستان ها نیز می تواند به نوعی ناشی از خسته شدن از قواعد سخت کاتولیک باشد. در واقع از دست رفتن این حصار مقاومتی در برابر اقتصاد را از همان ابتدا که شعله های اعتراض به کاتولیک تمامیت خواه برافروخته شد، می توان دید.

البته این نگاه را تنها در صورتی می توان تایید کرد که بحث مارک گرانووتر را نادیده گرفت. اگر بپذریم که سخن گرانووتر درباره حک شدگی صحیح است نه پولانی آنگاه داستان صورتی دیگر دارد. به نظر گرانووتر میزان حک شدگی از گذشته تا به حال به صورت فرایندی نزولی نبوده است و یا معکوس نشده، بلکه شدت و ضعف آن بر حسب جریان های مختلف تغییر کرده است. وی این دلایل را توضیح نمی دهد، این سخن به طور ضمنی ما را برای یافتن شکل گیری مادی گرایی در شبکه اجتماعی به حوزه غیر از اقتصاد هدایت می کند (سوئدبرگ،55:1391-7).

با این حال به نظر می رسد که بر نظر پولانی بیشتر می توان صحه گذاشت. این سخن از نگاهی به قواعد بازار در گذشته قابل استنباط است، البته این نگاه بطور علمی نیست. باید توجه داشته باشیم که نظریه ها کامل رد و یا تایید نمی شوند. سخن اخیر به این معنی نیست که احتمال تقویت حک شدگی اقتصاد در جامعه به صورت نامنظم وجود ندارد، چرا که جنگ ها و انقلابها خود به عنوان تجربیاتی شناخته می شوند که چنین تغییراتی را صورت داده اند. با این حال پذیرش نگاه پولانی از یک طرف و نظر دیویس از طرف دیگر به یک استنتاج ختم می شود: اگر شکل گیری تغییرات اجتماعی جدید ناشی از شکل گیری اندیشه های نوآورانه نیست، پس از اضمحلال حصار قدیمی حاکم بر اقتصاد و درز اقتصاد به فراگرد شبکه های اجتماعی است که تغییرات اجتماعی منجر به دوره مدرن را شکل داده است.

بر اساس این نتیجه یک سوال بنیادی پیش می آید، دلایل اضمحلال حصار در اروپای قرن شانزده و هفده چیست؟ تنها پاسخ قاطع به این سوال است که می تواند خط بطلانی بر نظریه وبر باشد. اگر حداقل بپذیریم که همبستگی مطرح شده توسط وبر صحیح است و سرمایه داری در متن پروتستانی شکل گرفته است، سوال ما به صورت شفافتر این می شود که چرا ارزش ها و قواعد بازی کاتولیک مضمحل شد؟

پاسخ به سوال فوق خود یک مسئله تحقیق است و پاسخ دادن به آن در اینجا به صورت مبسوط نه نیاز است و نه در توان نویسنده! اما حداقل توجه به تعامل و تقابل فلسفه مدرسی منتسب به کلیسا و جامعه که در متن آن دانش تجربی حرکت می کرد، می تواند بخشی از پاسخ باشد. پس از ابن رشد مسیر کلیسا و جامعه معکوس شد و اگر قبل از آن جامعه تحت کلیسا توان حرکت داشت، پس از این مقطع زمانی اوج گرفته و بر کلیسا استیلا یافت[2]. در این دوره با پیشرفت های علمی و سیاسی که در اروپا شکل گرفت در مورد کلیسا تشکیک های زیادی وارد شد. این ضربات اساسی به کلیسا می تواند محور اضمحلال حصار نهاد اقتصاد باشد. لازم می دانم تا اشاره کنم که بیان چنین تحلیلی از دلایل اضمحلال ارزش های کاتولیسیم با منطق خاصی همراه است. در واقع دلیل اهمیت دادن به وجه شناختی انسان اروپایی قرون وسطا از این جهت است که بنا به نظر بسیاری از جامعه شناسان همواره شناخت و معرفت افراد در پیگیری تغییرات و تحولات اجتماعی نقش اول و اساسی را داشته است. جامعه شناس فرانسوی، روشه (56:1392-60) در بسط روابط تکنولوژی با شناخت و ارزش ها تاثیر تکنولوژی بر جامعه را متاثر از نگرش و طرز تلقی و برداشت مردم می داند. وی در تحلیل نظرات منفورد (1950) می آورد: «تکنولوژی عنصری است از فرهنگ زیرا پیشرفت تکنولوژی کاملا وابسته است به پیشرفت علم. و در این زمینه جامعه شناسی علم، کاملا نشان داده است که پیشرفت های علمی وابسته به ارزش ها و جهان بینی خاص، و در رابطه با جهت یابی های مذهبی یک جامعه است.» (همان). لازم به شرح این نکته است که روشه تکنیک را بسیار گسترده تر از لفظ ظاهری آن دیده و حتی روابط تولید را نیز در ذیل آن می آورد. وی بر همین اساس بر مارکس نقد وارد کرده و عوامل غیر مادی چون تفکرات، ایستار ها و ارزش ها را در کنار پایه اقتصادی مهم تلقی می کند.

البته تحلیل فوق تنها زمانی می تواند صحیح باشد که ما جریان فشار به حصار را تعیین کنیم. بر اساس نظر دیویس ما با سه لایه مواجه هستیم: جامعه، حصار که متشکل از دین، جادو، رویه های اجتماعی، ارزش ها و غیره است و اقتصاد که حصار از نفوذ ارزش های صرف اقتصادی (کنش عقلانی مبتنی بر منفعت شخصی) به جامعه جلوگیری می کند (ی. سو،75:1392). حال دلیل اصلی از میان رفتن حصار می تواند فشار ناشی از روابط اجتماعی به حصار باشد و یا فشار ناشی از طرف اقتصاد و نهاد بازار به این حصار! برگزیدن هر کدام از این دو به نتایج متباینی می انجامد. تحلیل بالا تنها در صورتی محل اعراب دارد که بدیل اول را برگزینیم. البته در اینجا قصد ارایه یک نگاه تقلیل گرایانه را ندارم که تنها یکی از این دو سمت فشار را باید پذیرفت، اما تعیین نظری این نکته اهمیت شایانی دارد.

البته یقینا دلیل اضمحلال حصار سنت ها و رویه های اجتماعی کشور های دیگر متفاوت از آنچه در اروپا گذشت است. این دلایل احتمالا می تواند ذوق رسیدن به شرایط جذاب غرب در نظر گرفت. با این تفاوت که در اینجا نیرو های جلوگیرنده از نوسازی تنها به روابط اجتماعی سنتی که کنش اقتصادی در آن حک شده بود باز نمی گردد. فراگرد های استعمارطلبانه غرب و تحمیل ارزش های متفاوت از اجتماع بودمی و اکثرا در تضاد با آن موجب شده بود تا کشور های عقب افتاده از فرایند صنعتی شدن که نمود این تغییرات اجتماعی را در سیاست های استعماری می دیدند، به مقابله با جریان نوگرایی و تجدد بپردازند، البته در این میان برخی کشور ها مثل ژاپن با تمام گرایش های ناسیونالیستی و محافظه کارانه خود برای تاب آوردن در مقابل هجمه پر زرق و برق غرب عامدانه به اضمحلال رویه های سنتی کمک نمود و به قول پولانی: «روابط در نظام اقتصادی حک شدند (سوئدبرگ:47:1391)». البته ژاپن به همین دلیل تفاوت هایی با غرب داشت. اگر منافع شخصی بود که روابط اجتماعی غرب را به مسیر موجود کشاند، این منافع ملی ژاپن بود که تقدیر آنان را تغییر داد. وفاداری کارمندان نسبت به کارفرما در ژاپن زبان زد همگان است. دسته دیگری از کشور های متاثر از اقدامات استعماری غرب روشی غیر از این را برگزیدند. این کشور ها سیاست های مقاومتی خود را پی گرفتند و سرسختانه در مقابل ارزش های جدید ایستادند. در ادامه به چرایی عملکرد این دو گروه از کشورها خواهیم پرداخت.

رودر رویی تطبیقی تجدد در ایران و ژاپن:

در ادامه به تشریح تطبیقی وضعیت ژاپن و ایران در مقابل نوسازی می پردازم. بلا در تحقیق خود درباره مذهب توکوگاوا و نقش آن در توسعه ژاپن به رویه وبری عمل می کند و تاثیر مذهب بر توسعه ژاپن را از دو طریق مستقیم و غیر مستقیم مورد توجه قرار می دهد. به نظر می آید این تحقیق تقلیدی کامل از کار وبر باشد. از نظر بلا مذهب «شینشو»  تلاش و پشتکار به خصوص در حوزه حرفه هر شخص، نگرش مبتنی بر زهد و ریاضت طلبی درباره مصرف و کسب سود از راه های متعارف را ترویج نموده بود. از طرف دیگر کنفوسیانیسم ژاپنی «از انقیاد و اطاعت خالصانه همه بخش ها از یک کل یگانه طرفداری می کرد.» این اصل اطاعت که در سامورایی ها نفوذ داشت به کل جامعه سرایت کرد و بنابراین یک تعهد نامحدود بین کارمند برای کارفرما و همچنین مردم برای امپراطور- خدمت به کشور- ایجاد شد و توان توسعه را برای ژاپن ایجاد نمود. وی این قضیه را درباره خانواده و تبارگرایی ژاپنی نیز به کار گرفته است (ی. سو،50:1392-5).

دیویس با انتقاد از بلا با توجه به همان بعد نظری که قبلا آورده شد، اظهار می دارد، که تحلیل بلا تنها پس از رخنه اقتصادی منشعب از غرب امکان ایجاد تاثیرات آیینی بر رفتار مردم را محیا می سازد، در واقع مذاهب ژاپنی با توجه به استعداد خاص خود توانستند ماهیت خویش را با شکلگیری ارزش های تجدد تغییر داده و آن را به روزرسانی نمایند. دیویس این استعداد مذاهب ژاپنی را که امکان حل شدن حصار توسعه اقتصادی در ارزش های نوین را تسهیل نمود، از ابعاد سلبی و ایجابی مورد توجه قرار داد: از دید سلبی می توان اشاره داشت که مذاهب کونوگاوا به خصوص شینشو بر خلاف ادیانی مثل اسلام و یا مسیحیت کاتولیک، پایگاه خلیفه گری جهانی ندارند تا خود را با آن همسان سازند و ظرفیت انعطاف پذیری بسیار بالاتری نسبت به ادیان دیگر دارند. این ادیان قوانین شرعی سرسختانه ای را ایجاد نکرده تا تغییراتْ بهتر در جامعه شکل گیرد و مانع تحول اجتماعی نشوند. همچنین همزیستی مذاهب متفاوت در ژاپن باعث تساهل مذهبی شده و تا آنجا پیش رفته که حتی خود به دنبال چنین تنوعی هستند و غیره، دیویس این مباحث را از جنبه ایجابی نیز مورد بررسی قرار می دهد و شکل گیری ادیان نوظهور را مامنی برای درماندگان فراگرد نوسازی دانسته و با توجه به اینکه این ادیان معطوف به جادو، طلسم و یا منجی هستند، خود به عنوان فروکشنده آشوب های کارگری می شود و آن را به تعویق می اندازد تا جریان نوسازی خود را تثبیت نماید. همچنین آیین های کنفوسیانیسم و بودایسم نیز از طریق آموزش های خود وفاداری به کارفرمایان را تثبیت می کند- مدیریت تبارگرایانه در ژاپن می تواند به این امر کمک کرده باشد (همان:76-9). این اظهار توسط برخی عادات ژاپنی که امروز هم ادامه دارد تایید می شود، مثلا کارمندان قبل از اینکه کارفرما محل کار را ترک نکند، کار را رها نمی کنند. البته این امر را نمی توان تنها به آیین های مذهبی ارجاع داد و احتمالا منفعت های اقتصادی مشخصی نیز برای پیروان چنین مسلک هایی مزید بر علت است. حتی می توان به سایر منفعت ها نیز اشاره نمود که صرفا اقتصادی نیستند.

به نظر می آید می توان در نهایت اینگونه تحلیل نمود که بعد از گذر از اروپا و آمریکا امکان اضمحلال حصار در آسیای شرقی بیشتر از هر جای دیگری امکان داشت. ادیان توکوگاوا در آسیای شرقی معمولا ارجاع آنچنانی به الهایات نداشته و در جهان مادی به ساخت دین دست می زنند. تا آنجا که حتی روحانیان این ادیان نیز خود خدا، روح و ... را رد می کنند. در چنین ساخت اجتماعی ای احتمال اضمحلال حصار ها بیشتر از هر جای دیگر است، چرا که اساسا خبری از بنیاد گرایی نیست.

حرکت به سمت تجدد و نوگرایی در ایران نیز خیلی زود شکل گرفته بود، از عباس میرزا و امیر کبیر گرفته تا جریان مشروطه به صورت صریح تر حرکت در مقابل سنت ها پدیدار شد. عامل محرک عباس میرزا شاید ناسیونالیسمی و همانند ژاپن بود، اما عامل اضمحلال در جریان مشروطه مشخصا زرق و برق غرب و حرکت به سمت آنان بود. ملکم خان که غرب را دیده بود شدیدا دشمن سنت های ضد غربگرایی شده بود و در پی آن بر آمد تا کار دین به عنوان بزرگترین مانع غرب سانی را یکسره کند (ارایه رفرنس). در پس آن اقدامات اقتدار گرایانه رضا شاه هم در مسیر نوسازی بود و این روند بیشتر و بیشتر در ایران ریشه می دواند. بنابراین چه عوامل دیگری دخیل بود که سبب شد جریان نوسازی آنگونه که در ژاپن به بلوغ رسید در ایران به بلوغ نرسد و ما را با جامعه مدرن بدقواره روبه رو سازد؟

پاسخ به این سوال آسان نیست، اما می توان گمانه زنی هایی در این رابطه انجام داد. تحلیل اصلی ادامه این مقاله مبتنی بر تاثیر مذهب شیعه بر جریان نوگرایی و تعامل این دو با یکدیگر قرار داده شده است. از جریان عباس میرزا و امیرکبیر که بگذریم- دلیل این امر به آن سبب است که کوشش این دو به دلایلی متفاوت پاسخ نداد که محور اصلی را تشکیل نمی دهد، فرایند تغییر اجتماعی از دوره مشروطه آغاز شده بود. آغاز مشروطه آغازی طغیان گر بود و تاثیرات عمیقی بر سنت ها نهاد. اقدامات ملکم خان- هرچند در ظاهر- مقابل اسلام قرار نمی گرفت تا آنجا که وی حمایت بسیاری از روحانیان عصر را بدست آورده بود. این اقدامات شروع اضمحلال سنت های شیعی بود و پس از آن حوزه های علمیه بیش از پیش در لاک دفاعی خود فرو رفتد. اما این نگاه روشنگرانه بر اساس پیشرفت های فرانسه در کل مشارکت کنندگان مشروطه وجود نداشت، مردم معتصب در سفارت انگلیس با هدف های متفاوتی دور هم جمع شده بودند و مشروطه در ذهن آنان معنی دار نبود. با این حال با حمایت دولت انگلیس مشروطه سازی با موفقیت به پایان رسید و محمد علی شاه فرمان مشروطیت را صادر نمود (ارایه رفرنس). با توجه به اینکه هنوز اشخاص مطرحی مثل شیخ فضل الله نوری تقابل عمیقی با مشروطه خواهان داشتند و مردم نیز از محتوای مشروطه بی خبر بودند، مجلس ملی با به توپ بستن مجلس تعطیل شده و استبداد ناصرالدین شاهی جایگزین آن شد. این امر اساسا آنچنان تعجب آور نیست چرا که یکی از الگو های استقرار دموکراسی «الگوی دیالکتیکی» است (نک: ی سو، 1392). با این حال با توجه به نظریه مطرح این مقال ایراد اساسی دیگری بر تغییرات مشروطه وجود دارد. ملکم خان و دیگر مشروطه خواهان به دنبال ساخت قشر خرده بورژوا در ایران نبودند، در واقع اهداف مشروطه خواهان توسعه اقتصادی و صنعتی سازی کشور نبود، بلکه تکوین فراگرد دموکراسی و حاکمیت مردم بود، دسته دوم مشروطه خواهان که با دموکراسی و کنستانسیون آشنایی چندانی نداشتند نیز به دنبال عدالت خانه بودند (ارایه رفرنس). این در حالی است که فرایند اضمحلال سنت ها در پی گذار های اقتصادی امکان تداوم و استمرار دارد، چرا که شکست حصار باعث نشت ارزش های بازار به جامعه می شود و بنابر این دلیل اضمحلال حصار تنها از طرف جنبشی مادی- اقتصادی معنا دارد. بنابراین قبل از آنکه پایه های اقتصادی محیا باشد جنبشی در پی دموکراسی محکوم به شکست خواهد بود. بی درنگ می توان پذیرفت که شرط لازم شکل گیری رویه های دموکراتیک وجود حد کافی از سرمایه و رفاه در جامعه است، البته این شرط کافی نیست (ارایه رفرنس). بنابر این شکست مشروطه و مشروطه خواهی خارج از منطق نبود.

با این حال شکل گیری مشروطه افکار نوینی را در مجموعه نخبگانی کشور ایجاد و احیا نمود. این افکار ادامه پیدا کرد و در پی همین جریانات و ملی گرایی های بعد از آن شیعه به عنوان حصار در حال اضمحلال هر چه بیشتر بود (شفیعی فر،116:1392)، رضاه شاه نیز با اقتدار گرایی خاص خود به جریان نوسازی سرعت بیشتری داده بود اما تغییراتی بنیادی بخصوص در اواخر حکومت رضا شاه و کل حکومت محمد رضا شاه باعث شد تا جریان شیعه جانی تازه به خود بگیرد و حصار مضمحل شده خود را بازسازی نماید (جلایی پور،---:16).

سیاست های نوسازی رضا شاه در ابتدا بسیار خوب پیش می رفت، ایجاد شبکه بروکراسی، ارتش دایمی، تاسیس دانشگاه تهران و غیره همگی حرکتی رو به نوسازی بود که نور امیدی را ایجاد کرده بود اما سیاست های رضا شاه بخصوص در اواخر دوران حکومت شدیدا ضد دینی شد (ملک فاطمه،1367). اگر تا پیش از این جریان مدرنیته در کنار اسلام و مذهب شیعه پیش می رفت و خود را قابل جمع با اسلام می نمایاند، با حرکات انتحاری رضا شاه در نوسازی فرهنگی و ضد دینی مانند کشف حجاب، در مقابل روحانیان قرار گرفت و مستقیما به ارزش های مردمی حمله نمود که هنوز به آن وابستگی شدیدی احساس می شد. در دوران محمد رضا شاه نیز این وضعیت مزید شده و انتقادات شاه از روحانیت و انتساب القابی به آنها باعث شکل گیری و احیای دوباره حوزه های علمیه شد. تقابل تجدد غربی با اسلام در همان ابتدای امر توسط شیخ فضل الله نوری ابراز شده بود (ملک زاده، --:100-114)، این مسئله با اقدامات دولت پهلوی صراحتا خود را بروز داده و به حوزه های علمیه این اجازه را داد تا از فرصت به دست آمده استفاده و در مقابل «غرب زدگی» و «استعمار گری» به مقابله بپردازند. ریشه های نظریه آیت الله خمینی نیز مستقمیا در اندیشه های شیخ فضل الله آمده بود و بنابراین جریان پرقدرتی دربرابر تغییرات اجتماعی شکل گرفته، پدید آمد.

این در حالی بود که بنیان های اقتصادی شکسته شدن حصار توسط پول سرریز شده از منابع نفت و کمک های مالی ایالات متحده طبق برنامه اصل چهار ترومن نیز این امکان را فراهم آورده بود تا مردم لذت رفاه را بچشند و البته در سالهای پایانی دوره پهلوی نیز بر اثر شوک نفتی اول این اتفاق افتاده بود (غفاری:1390). بنابراین تمام متغییر ها برای یک جهش و حرکت به سمت توسعه محیا بود که بر اساس استراتژی ناصحیح پهلوی ها امکان تحقق پیدا نکرد.

نتیجه:

زمانی که دست به مقاسیه الگوی نوسازی در دو کشور ایران و ژاپن می زنیم، با توجه به نظریه حصار دیویس می توان به این نکته اظهار داشت که فرایند ظهور نوسازی در ژاپن همراه با سنت های اجتماعی و حل آن بود، همان چیزی که باعث نابودی حصار و نشت ارزش های بازار در جامعه شد و ارزش های سرمایه داری را وارد جامعه نمود و نهایتا موجبات توسعه یافتگی ژاپن با توجه به سنن ژاپنی شد. این روند هر چند در ایران نیز تا اواخر حکومت پهلوی اول جریان داشت، اما به ناگاه ضرباتی بر پیکره سنتی جامعه وارد آورد که آن را از خواب غفلت بیدار نمود، این ضربه در زمانی وارد آمده شد که هنوز این سنت ها حل نشده بودند و در مرحله تدافعی خود بودند. بنابراین حصار به احیای خود دست زد و توانست در مقابل فرایند نوسازی پیروز شود. این مدعا ما را به سو سوق می دهد که بپذیریم برای تجدد گرایی و گام برداشتن در مسیر توسعه نیازمند پرداختن به سنت های جامعه خود هستیم و بدون توجه به آنها هیچگاه در این مسیر موفق نخواهیم بود.

در اینجا لازم می دانم تا اشاره کنم به هیچ وجه این تحلیل را به صورت احمقانه ای تنها نظر مطلوب نمی دانم و این تنها یک نقد در کنار نقد های دیگر فرایند نوسازی در ایران است، چالش های نفتی، عادات ایرانی، توسعه غیر بومی، نوسازی تظاهری و بی شمار نظریه دیگر وجود دارد که در جای خود صحیح هستند.

به عنوان ضمیمه لازم است تا مبحثی دیگر را نیز وارد تحلیل خود نمایم. پس از انقلاب اسلامی دیدگاه توسعه کشور هیچگاه خاموش نشد، چرا که با روشن شدن جرقه های این حرکت دیگر نمی توان به گذشته بازگشت. با این حال با توجه به تجربه گذشته و تقابلی که با آن پیدا شد، نظریه نوسازی تا زمان ریاست جمهوری آیت الله هاشمی رفسنجانی پیگری نشد. با این حال پس از آن نیز به دلایل مشخص تجربه نوسازی دچار تعدیل ها و تغییراتی شد که کشور را با مسئله عجیب بدقوارگی نوسازی روبه رو کرد. هر نوع فهمی از توسعه و نوسازی سریعا روبه روی دیدگاه سنتی قرار داده شد و طبل توطئه بر آن کوبیده شد. بنابراین اَشکالی از نوسازی و تغییر در نهاد های خانواده، آموزش، اقتصاد و غیره ایجاد شد اما کارکرد مطلوب خود را از دست داد(نک: جلایی پور، 1389).